No es asunto de resistir
ni menos resistirse
es asunto de dejar pasar
— ajeno —
como quien
en su contento
mira sin involucrarse
sin verse afectado
por lo que no es su asunto
ver
dejar pasar
sonreír y relajar
irradiar aquello
como la luz
que irradia la vela
...
((( - - )))
"...todo lo condicionado"
todo lo que
surge
y pasa
todo lo que
nace
y muere
en base a la presencia
de las condiciones necesarias
todo
de las condiciones necesarias
todo
...
Mv 1.23.1-10
Upatissa-pasine: La Pregunta de Upatissa (Sariputta)
(extracto)
traducido del Pali por
Thanissaro Bhikkhu
(extracto)
traducido del Pali por
Thanissaro Bhikkhu
"Luminosas son sus facultades, amigo, puro su rostro, y despejado. ¿En base a quién ha dado usted el paso? O ¿quién es su maestro? O ¿en el Dhamma de quién usted se deleita?"
"Existe, amigo, el Gran Contemplativo, un hijo de los Sakyas, progresado desde una familia Sakya. Yo he dado el paso en base a ese Bendito. Ese Bendito es mi maestro. Y es en el Dhamma de ese Bendito que me deleito."
"Pero ¿qué enseña su maestro? ¿Qué proclama?"
"Yo soy nuevo, amigo, no hace mucho he progresado, solo recientemente he llegado a este Dhamma y Disciplina. No puedo explicar el Dhamma en detalle, pero te diré lo esencial en breve."
Entonces Sariputta el errante habló así al Ven. Assaji:
Hable poco o mucho,
pero dígame lo esencial.
lo esencial es lo que quiero.
¿De qué sirve tanta verbosidad?
Entonces el Ven. Assaji dio esta exposición del Dhamma a Sariputta el errante:
Todo fenómeno que surja de una causa:
su causa
y su cesar.
Tal es la enseñanza del Tathagata,
el Gran Contemplativo.
Entonces en Sariputta el errante, al oír esta exposición del Dhamma, surgió ahí el desenpolvado, inmaculado ojo del Dhamma:
"Todo lo sujeto a originamiento es todo sujeto a cesar."
Incluso si solo este es el Dhamma,
usted ha penetrado
al Estado Sin-pesar
no visto, pasado por alto
por muchas miríadas de eones.
...
((( - - )))
Un quehacer ( Parte II )
Bueno, y ¿qué relación tienen las cuatro nobles verdades, la perspectiva no sé qué, y la atención no sé cuánto conmigo? ¿y por qué tanto alarde con el sufrimiento, para qué tanto lloriqueo? (podría pensar alguien)
Primero hay que aclarar a qué se refiere el Buddha con dukkha, cuya traducción estándar es "sufrimiento". Fácil: se refiere a todo tipo de "sufrimiento". Una leve molestia, un sutil nerviosismo, ya cuentan como dukkha. Y qué decir de sufrimientos más patentes que todos catalogaríamos de "sufrimiento" (incluso abarca a algo más sutil que por mientras es inimaginable).
El asunto no es de "un lloriqueo" por todo, o de un pesimismo exacerbado. El asunto es que dukkha es una palabra Pāli que abarca toda esa gama de "sufrimientos", que, bien sabemos todos y muy a nuestro pesar: están y aparecen.
Todos estos "sufrimientos" duelen. Leve o groseramente. Duelen en la mente, y duelen en el cuerpo. Y todos "se expresan" en ambos. En el cuerpo se expresa en tensión.
"Se expresa" aquí significa más bien "reacciona" o "demuestra su reacción". ¿Demuestra su reacción a qué y por qué? A los estímulos externos e internos, del mundo y de la mente cuando son atendidos inapropiadamente y vistos bajo la perspectiva incorrecta. ¿Por qué? Por que ese estímulo se siente agradable, o desagradable, nos causa atracción o repulsión (o "lo siento", "me causa"[visto personalmente]). En ambos casos reaccionamos. En ambos casos la reacción se expresa, y se expresa en tensión corporal fundamentalmente.
Eso es sufrimiento. Y la reacción es su origen. [primera y segunda nobles verdades]
Ahora, la reacción básica de la mente frente al sufrimiento es buscar un escape. Generalmente buscamos ese escape bajo la influencia de la atención y perspectiva incorrectas: o reprimiendo la reacción, o "complaciéndonos" en el caso de la atracción y "expresando desagrado o explotando" en el caso de la repulsión.
Pero existe una tercera alternativa que nunca usamos, pues no sabemos cómo: Si abandonamos esa tensión, dejamos que se disuelva, que se relaje, y llevamos la atención de la mente a un modo de experiencia que nos haga atender apropiadamente, a adquirir la perspectiva correcta, entonces: el sufrimiento cesa, y esa fue la vía que condujo al cese del sufrimiento. [tercera y cuarta nobles verdades]
Esto es lo que tú y yo experimentamos todo el día. A cada momento.
Solo que estamos tan acostumbrados a la incomodidad del cotidiano "sufrimiento leve", que decimos que sufrimos solo cuando ese sufrimiento es más intenso, más patente. Pero de que — sin la tercera alternativa presente — está, está.
Con la tercera alternativa, no solo nos liberamos temporalmente del proceso de "sufrir", sino que además, lo vamos conociendo, aprendemos de él. Y llevando esta vía alternativa hasta sus últimas consecuencias: el sufrimiento como un todo llega a su fin.
Esa tercera alternativa es la relación de las cuatro no sé qué, la atención no sé cuanto, y la perspectiva qué se yo contigo, conmigo y con todos.
... ((( - - )))
Primero hay que aclarar a qué se refiere el Buddha con dukkha, cuya traducción estándar es "sufrimiento". Fácil: se refiere a todo tipo de "sufrimiento". Una leve molestia, un sutil nerviosismo, ya cuentan como dukkha. Y qué decir de sufrimientos más patentes que todos catalogaríamos de "sufrimiento" (incluso abarca a algo más sutil que por mientras es inimaginable).
El asunto no es de "un lloriqueo" por todo, o de un pesimismo exacerbado. El asunto es que dukkha es una palabra Pāli que abarca toda esa gama de "sufrimientos", que, bien sabemos todos y muy a nuestro pesar: están y aparecen.
Todos estos "sufrimientos" duelen. Leve o groseramente. Duelen en la mente, y duelen en el cuerpo. Y todos "se expresan" en ambos. En el cuerpo se expresa en tensión.
"Se expresa" aquí significa más bien "reacciona" o "demuestra su reacción". ¿Demuestra su reacción a qué y por qué? A los estímulos externos e internos, del mundo y de la mente cuando son atendidos inapropiadamente y vistos bajo la perspectiva incorrecta. ¿Por qué? Por que ese estímulo se siente agradable, o desagradable, nos causa atracción o repulsión (o "lo siento", "me causa"[visto personalmente]). En ambos casos reaccionamos. En ambos casos la reacción se expresa, y se expresa en tensión corporal fundamentalmente.
Eso es sufrimiento. Y la reacción es su origen. [primera y segunda nobles verdades]
Ahora, la reacción básica de la mente frente al sufrimiento es buscar un escape. Generalmente buscamos ese escape bajo la influencia de la atención y perspectiva incorrectas: o reprimiendo la reacción, o "complaciéndonos" en el caso de la atracción y "expresando desagrado o explotando" en el caso de la repulsión.
Pero existe una tercera alternativa que nunca usamos, pues no sabemos cómo: Si abandonamos esa tensión, dejamos que se disuelva, que se relaje, y llevamos la atención de la mente a un modo de experiencia que nos haga atender apropiadamente, a adquirir la perspectiva correcta, entonces: el sufrimiento cesa, y esa fue la vía que condujo al cese del sufrimiento. [tercera y cuarta nobles verdades]
Esto es lo que tú y yo experimentamos todo el día. A cada momento.
Solo que estamos tan acostumbrados a la incomodidad del cotidiano "sufrimiento leve", que decimos que sufrimos solo cuando ese sufrimiento es más intenso, más patente. Pero de que — sin la tercera alternativa presente — está, está.
Con la tercera alternativa, no solo nos liberamos temporalmente del proceso de "sufrir", sino que además, lo vamos conociendo, aprendemos de él. Y llevando esta vía alternativa hasta sus últimas consecuencias: el sufrimiento como un todo llega a su fin.
Esa tercera alternativa es la relación de las cuatro no sé qué, la atención no sé cuanto, y la perspectiva qué se yo contigo, conmigo y con todos.
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Un quehacer ( Parte I )
Sacca es la palabra Pāli para "verdad", pero también lo es para "real", "realidad" (no "la realidad", sino "una realidad"). Como en cattāri ariya saccāni, las famosas y nunca bien ponderadas "cuatro nobles verdades".
Ariya, traducido de manera estándar como "noble", si bien era un término usado comúnmente para efectos de superioridad de casta o de raza, el Buddha la usa con la connotación de otro tipo de nobleza: de un algo sublime, extraordinario.
Cattāri ariya saccāni podría entonces entenderse también como "cuatro realidades sublimes".
Bien, estas nuevas palabras tampoco nos hacen entender qué es cattāri ariya saccāni. Solo nos hace quizás imaginarnos otro matiz de lo que imaginamos al comienzo.
Pero hago la diferencia entre "verdad" y "realidad" para demarcar la misma diferencia que hay entre un concepto filosófico y un fenómeno/evento presente real. El asunto es, que las cuatro nobles verdades no son cuatro estamentos filosóficos, o cuatro "verdades" conceptuales, o una especie de cuatro "postulados" del Buddha. Son más bien un modo de percepción directo de los eventos que suceden en la mente. Son en vez, una herramienta, una enseñanza, una instrucción de cómo ver esos eventos. Y a la vez son una descripción de ese proceso.
A modo de recordatorio: (1) "Esto es estrés/sufrimiento" (2) "Esto es el origen del estrés/sufrimiento" (3) "Esto es el cese del estrés/sufrimiento" y (4) "Esta es la vía al cese del estrés/sufrimiento"
Decíamos: son un modo de percepción directo de los eventos en la mente. ¿Qué es eso? Podría asemejarse a una especie de "fenomenología radical" : un modo de percepción que observa las experiencias y procesos simplemente como eventos, sin referencia alguna a que si hay alguna “cosa” o un "alguien" tras aquellos eventos, o si es que se puede decir que los eventos realmente existen o no existen. Es ver los fenómenos de la experiencia como son directamente "sentidos": sin "historia" o "narrativa" detrás; sin "personaje" al cual le ocurre.
La perspectiva correcta (sammā-diṭṭhi) por ejemplo, se define como "conocimiento en términos de las cuatro nobles verdades". La atención apropiada (yoniso manasikara) se define — en oposición a la inapropiada (atender a los eventos en términos personales, míos, o que 'son yo') — como atender así a esos eventos: "Esto es estrés/sufrimiento"... "Esto es el origen del estrés/sufrimiento"... "Esto es el cese del estrés/sufrimiento"... "Esta es la vía al cese del estrés/sufrimiento".
Es decir, el modo de percepción que describe a la perspectiva correcta y a la atención apropiada no tiene relación con un conocimiento teórico de las "verdades" sino que es un modo de USAR las verdades para categorizar la experiencia directa. Lo importante de las cuatro nobles verdades, la perspectiva correcta, y la atención apropiada no es el de ser grandes conceptos filosóficos, sino que su propósito es su FUNCIÓN.
Su función en la práctica (con más detalle en la parte II) es esta: mediante la atención apropiada — que conlleva una perspectiva correcta — vemos con claridad la experiencia desnuda, tal cual es.
Vemos la realidad de las cosas que nos suceden.
La realidad de tí, de mí, de todos.
...
En la Parte II:
a qué tanto "sufrimiento" se refiere usted, si yo no estoy sufriendo!
y en qué se relaciona todo esto con la práctica ((( - - )))
Ariya, traducido de manera estándar como "noble", si bien era un término usado comúnmente para efectos de superioridad de casta o de raza, el Buddha la usa con la connotación de otro tipo de nobleza: de un algo sublime, extraordinario.
Cattāri ariya saccāni podría entonces entenderse también como "cuatro realidades sublimes".
Bien, estas nuevas palabras tampoco nos hacen entender qué es cattāri ariya saccāni. Solo nos hace quizás imaginarnos otro matiz de lo que imaginamos al comienzo.
Pero hago la diferencia entre "verdad" y "realidad" para demarcar la misma diferencia que hay entre un concepto filosófico y un fenómeno/evento presente real. El asunto es, que las cuatro nobles verdades no son cuatro estamentos filosóficos, o cuatro "verdades" conceptuales, o una especie de cuatro "postulados" del Buddha. Son más bien un modo de percepción directo de los eventos que suceden en la mente. Son en vez, una herramienta, una enseñanza, una instrucción de cómo ver esos eventos. Y a la vez son una descripción de ese proceso.
A modo de recordatorio: (1) "Esto es estrés/sufrimiento" (2) "Esto es el origen del estrés/sufrimiento" (3) "Esto es el cese del estrés/sufrimiento" y (4) "Esta es la vía al cese del estrés/sufrimiento"
Decíamos: son un modo de percepción directo de los eventos en la mente. ¿Qué es eso? Podría asemejarse a una especie de "fenomenología radical" : un modo de percepción que observa las experiencias y procesos simplemente como eventos, sin referencia alguna a que si hay alguna “cosa” o un "alguien" tras aquellos eventos, o si es que se puede decir que los eventos realmente existen o no existen. Es ver los fenómenos de la experiencia como son directamente "sentidos": sin "historia" o "narrativa" detrás; sin "personaje" al cual le ocurre.
La perspectiva correcta (sammā-diṭṭhi) por ejemplo, se define como "conocimiento en términos de las cuatro nobles verdades". La atención apropiada (yoniso manasikara) se define — en oposición a la inapropiada (atender a los eventos en términos personales, míos, o que 'son yo') — como atender así a esos eventos: "Esto es estrés/sufrimiento"... "Esto es el origen del estrés/sufrimiento"... "Esto es el cese del estrés/sufrimiento"... "Esta es la vía al cese del estrés/sufrimiento".
(nótese el fraseo: "Esto es..." (o "hay esto") es la forma más simple en el lenguaje de explicar algo inmediatamente presente [y téngase en cuenta que no es que esto se verbalice en la mente, sino que simplemente es la única manera de poner en palabras el acto de atención directa e inmediata de un mero evento]. Por favor, olvídese de traducciones del tipo: "el sufrimiento existe", o peor aún "la vida es sufrimiento", esos son postulados sin utilidad en la práctica, que es lo que importa)
Es decir, el modo de percepción que describe a la perspectiva correcta y a la atención apropiada no tiene relación con un conocimiento teórico de las "verdades" sino que es un modo de USAR las verdades para categorizar la experiencia directa. Lo importante de las cuatro nobles verdades, la perspectiva correcta, y la atención apropiada no es el de ser grandes conceptos filosóficos, sino que su propósito es su FUNCIÓN.
Su función en la práctica (con más detalle en la parte II) es esta: mediante la atención apropiada — que conlleva una perspectiva correcta — vemos con claridad la experiencia desnuda, tal cual es.
Vemos la realidad de las cosas que nos suceden.
La realidad de tí, de mí, de todos.
...
En la Parte II:
a qué tanto "sufrimiento" se refiere usted, si yo no estoy sufriendo!
y en qué se relaciona todo esto con la práctica ((( - - )))
.... rápido!
SN 1.41
PTS: S i 31
CDB i 119
Aditta Sutta: (La Casa) En Llamas
traducido del Pali por
Thanissaro Bhikkhu
He oído que en una ocasión el Bendito residía cerca de Savatthi, en la Arboleda de Jeta, el monasterio de Anathapindika. Entonces cierta devata, en el lejano extremo de la noche, con su extremo resplandor iluminando toda la Arboleda de Jeta, fue donde el Bendito y, al llegar, habiéndose postrado ante él, se paró a un lado. Parada ahí, recitó estos versos en presencia del Bendito:
Cuando un hogar está en llamasla vasija salvada
es la que será de utilidad,
no la que se deja ahí ardiendo.
Así que con el mundo ardiendo
de envejecimiento y muerte,
uno debe salvar [lo suyo] dando :
lo dado está bien a salvo.
Lo dado rinde fruto como placer.
Lo no dado no:
ladrones se lo llevan, o gobernantes;
se quema o se pierde.
Luego al final
uno abandona el cuerpo
y sus posesiones.
Sabiendo esto, el inteligente
disfruta lo suyo y da.
Habiendo disfrutado y dado
en línea con sus modos,
sin censura va
al estado celeste.
...
Dar
“Si los seres conocieran, como yo conozco, los resultados de dar y compartir, no comerían sin haber dado, ni tampoco la mancha de la mezquindad abrumaría sus mentes. Aún si fuese su último mordisco, su último bocado, no comerían sin haber compartido, si hubiese alguien para recibir su obsequio. Pero puesto que los seres no conocen, como yo conozco, los resultados de dar y compartir, comen sin haber dado. La mancha de la mezquindad abruma sus mentes.”
— Iti 26
Algo tan pequeño como dar — y no por eso 'insignificante' — si te das cuenta, te pone feliz.
Vas, y te topas con alguien y das feliz : y te pone feliz.
La generosidad es una fuente de felicidad inmediata. Y es extraña también, porque inicialmente creemos que no. La tomamos quizás como "voy a perder algo" — y no siempre "cosas", sino "algo" — pero si te acuerdas, la próxima vez que des — no solo cosas, sino de tu ayuda, de tu conocimiento, de tu tiempo, etc. — pon atención a cómo te sientes inmediatamente.
Es una gratificación extraña. Distinta a la que viene de complacerse con estímulos para los sentidos. Se siente como un relajo. Como si uno se despojara de un peso.
Y es eso en verdad. Uno se despoja del peso de la noción de uno mismo, del "propio interés" incorrecto o equivocado. El propio interés correcto en este caso sería dar, si supiésemos y recordáramos cada vez cuán bien hace.
Si no estás muy acostumbrado a dar, y generalmente dices no, haz la prueba y siente.
(y un tip: si das con una actitud de gusto por dar, la sensación es mejor) Es algo que se puede desarrollar. Y después se vuelve más fácil porque ya tienes la seguridad de que se sentirá bien.
Con dar, nunca pierdes — como quizás tu interés incorrecto intentará engañarte en ese preciso momento — por el contrario: siempre ganas.
Curiosamente, la generosidad era la primera práctica que enseñaba el Buddha a los absolutamente novatos incluso antes de que desarrollaran la meditación, e incluso la "virtud".
Esta es una trilogía de prácticas para iniciados y para todos: generosidad (dāna), desarrollo de la conducta (sīla o "virtud"), y desarrollo mental (bhāvanā o "meditación"). Y si lo pensamos bien, las tres son formas de renuncia (nekkhamma) : de "cosas" o de "intereses" en la primera, de conductas u actos nocivos — corporales y verbales — pero aparentemente convenientes en la segunda, y de actos/intenciones/conductas mentales también nocivas pero aparentemente convenientes en la tercera.
¿Por qué enseñó el Buddha la generosidad primero?
Porque dar, es el primer y más simple atisbo del tipo refinado de placer que trae la renuncia. Es el primer y más sencillo instante en que te puedes dar cuenta de que soltar las cosas, no solo hace bien, sino que se siente bien.
Ese, es un gran descubrimiento.
> VER MÁS
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Hágase la Luz! (usted mismo)
AN 1.49-52
PTS: A i 10
(I,v,9-10; I,vi,1-2)
Pabhassara Sutta: Luminosa
traducido del Pali por
Thanissaro Bhikkhu
"Luminosa, bhikkhus, es la mente. Y es impurificada por impurezas entrantes." {I,v,9}
"Luminosa, bhikkhus, es la mente. Y es liberada a partir de impurezas entrantes." {I,v,10}
"Luminosa, bhikkhus, es la mente. Y es impurificada por impurezas entrantes. La persona común y corriente no instruida no discierne eso como realmente se presenta, por lo cual les digo que — para la persona común y corriente no instruida — no hay desarrollo de la mente." {I,vi,1}
"Luminosa, bhikkhus, es la mente. Y es liberada a partir de impurezas entrantes. El discípulo de los nobles bien instruido discierne eso como realmente se presenta, por lo cual les digo que — para el discípulo de los nobles bien instruido — hay desarrollo de la mente." {I,vi,2}
"Luminosa, bhikkhus, es la mente. Y es liberada a partir de impurezas entrantes." {I,v,10}
"Luminosa, bhikkhus, es la mente. Y es impurificada por impurezas entrantes. La persona común y corriente no instruida no discierne eso como realmente se presenta, por lo cual les digo que — para la persona común y corriente no instruida — no hay desarrollo de la mente." {I,vi,1}
"Luminosa, bhikkhus, es la mente. Y es liberada a partir de impurezas entrantes. El discípulo de los nobles bien instruido discierne eso como realmente se presenta, por lo cual les digo que — para el discípulo de los nobles bien instruido — hay desarrollo de la mente." {I,vi,2}
...
Pre-Nota (mía)Paradójicamente, son las mismas impurezas — o bien, el jugar/lidiar con ellas de manera hábil (una vez vistas a nivel tosco o sutil, por supuesto) — las que permiten el desarrollo de la mente: la entrada al reposo mental (samādhi) y la refinación de la sabiduría/discernimiento (paññā)
Nota (extracto, Thanissaro Bhikkhu)
La mente luminosa es la mente que el meditador intenta desarrollar. Percibir su luminosidad significa comprender que las impurezas tales como la avidez, la aversión, o la delusión no son intrínsecas a su naturaleza, no son una parte necesaria de la conciencia.
Sin esta comprensión, sería imposible practicar. Con esta comprensión, sin embargo, uno puede hacer un esfuerzo por cortar con las impurezas existentes, dejando a la mente en la etapa que MN 24 llama "pureza en términos de la mente." Esto correspondería al nivel luminoso de reposo mental descrito en el símil estandar para el cuarto jhana:
"Y además, con el abandono de placer y dolor — como también con la previa desaparición de exaltación y aflicción — él entra y permanece en el cuarto jhana: pureza de ecuanimidad y atención, ni-placer-ni-dolor. Se sienta, permeando el cuerpo con una conciencia pura, radiante. Tal como si un hombre estuviese sentado cubierto de la cabeza a los pies con una tela blanca de manera que no hubiese parte de su cuerpo a la que la tela blanca no se extendiese; así mismo, el bhikkhu se sienta, permeando el cuerpo con una conciencia pura, radiante. No hay nada en su cuerpo entero no impregnado por conciencia pura, radiante."
Desde este estado es posible desarrollar la sabiduría/discernimiento que no solo corta con las impurezas existentes sino que también desenraiza todo potencial por que surjan nuevamente alguna vez. Solo en las etapas del Despertar que siguen a aquellos actos de sabiduría/discernimiento sería hecha realidad la "conciencia sin rasgo". (descrita como "luminosa" en MN 49 y DN 11. De acuerdo a MN 49, esa conciencia no participa de nada en el mundo descriptible, ni siquiera "El Todo del Todo"). ((( - - )))
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