es verdad? es amable? es provechoso? es oportuno? crea concordia?
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Silencio
John Zerzan
El Silencio solía ser, en diversos grados, un medio de aislamiento. Ahora es la ausencia de silencio lo que hace parecer vacío y aislante al mundo de hoy. Sus reservas han sido invadidas y agotadas. La Máquina va globalmente en marcha y el silencio es aquel lugar en extinción donde el ruido aún no ha penetrado.
La civilización es una conspiración de ruido, diseñada para tapar los silencios incómodos. Wittgenstein, honrador del silencio, comprendió la pérdida de nuestra relación con éste. El presente sin silencio es un tiempo de períodos de atención que se evaporan, de erosión del pensamiento crítico, y de una mermada capacidad de experiencias sentidas en lo profundo. El silencio, como la oscuridad, es de difícil acceso; pero mente y espíritu necesitan de su sustento.
Ciertamente hay muchas y variadas aristas en el silencio. Hay silencios de miedo, pesar, conformidad, complicidad (p.ej. la formulación de la concienciación del SIDA, "Silencio=Muerte") impuestos o voluntarios, que a menudo son estados interrelacionados. Y la naturaleza ha sido progresivamente silenciada como se documenta en el profético Silent Spring de Rachel Carson. La naturaleza, sin embargo, no puede ser silenciada definitivamente, lo que quizás es muy útil para explicar por qué algunos sienten que debe ser destruida. "Ha habido un silenciamiento de la naturaleza, incluyendo nuestra propia naturaleza," concluyó Heidegger,[1] y necesitamos dejar que este silencio, como silencio, hable. Aún lo hace a menudo, después de todo, habla más fuerte que las palabras.
No habrá liberación de los humanos sin la resurrección del mundo natural, y el silencio es muy pertinente a esta aseveración. El gran silencio del universo engendra un asombro silente, sobre el cual el romano Lucrecio meditó en el siglo I a.e.c.: "Primero que todo, contempla el claro y puro color del cielo, y todo lo que contiene: las estrellas vagando por todos lados, la luna, el sol y su luz con su fulgor incomparable. Si todos estos objetos aparecieran ante los mortales hoy por vez primera, si aparecieran ante sus ojos repentina e inesperadamente, ¿qué podría uno citar que fuese más maravilloso que esta totalidad, y cuya existencia la imaginación del ser humano hubiera osado menos en concebir?"[2]
Acá en la tierra, la naturaleza está repleta de silencios. La alternancia de las estaciones es el ritmo del silencio; por la noche el silencio desciende sobre el planeta, aunque mucho menos ahora. Las porciones de naturaleza semejan grandes reservas de silencio. La descripción de Max Picard es casi un poema: "El bosque es como una gran reserva de silencio desde la cual se filtra un flujo fino y lento que llena el aire con su brillo. La montaña, el lago, los campos, el cielo — todos parecen esperar una señal para vaciar su silencio sobre las cosas ruidosas en las ciudades de los hombres."[3]
El silencio “no es la mera ausencia de otra cosa.”[4] De hecho, nuestros anhelos se vuelcan a esa dimensión, sus asociaciones e implicancias. Tras las solicitudes de silencio yace el deseo de un nuevo comienzo perceptual y cultural.
El Zen enseña que “el silencio nunca varía....”[5] Pero nuestra atención puede ser mejorada si nos alejamos del desarraigo universalizante de la última modernidad. El silencio es sin duda culturalmente específico, y es por ende experimentado diversamente. No obstante, como argumenta Picard, puede confrontarnos con los “comienzos originales de todas las cosas,”[6] y nos presenta objetos directa e inmediatamente. El silencio es primario, convocando la presencia hacia sí mismo; de modo que es una conexión al ámbito del origen.
En la tecnósfera industrial, la Máquina ha casi logrado desterrar la calma. Se necesita una historia natural del silencio para esta especie en peligro. La modernidad ensordece. El ruido, como la tecnología, debe nunca retractarse — y nunca lo hace.
Para Picard, nada ha cambiado tanto el carácter humano como la pérdida del silencio.[7] Thoreau llamó al silencio “nuestro asilo inviolable,” un refugio indispensable que debe ser defendido.[8] El silencio es necesario contra el sonido creciente. Es temido por la manipuladora cultura de masas, de la cual se mantiene aparte, y es un medio de resistencia precisamente porque no pertenece a ese mundo. Muchas cosas pueden aún oírse contra el silencio de fondo; y así se abre un camino, un camino por la autonomía y el imaginar.
“El sentido se abre en el silencio,” escribió Jean-Luc Nancy.[9] Se ha de aproximar y experimentar corporalmente, inseparable del mundo, en el centro silencioso del sí mismo. Puede resaltar nuestra corporeidad, un paso cualitativo de alejamiento de las distintivas máquinas que trabajan tan resueltas por descorporizarnos. El silencio puede ser un gran apoyo para desbloquearnos de la prevaleciente y adictiva enfermedad de información esparcida en la sociedad.[10] Nos ofrece el lugar para estar presentes con nosotros mismos, para establecer una relación con quienes somos. Presentes a la profundidad real del mundo en un cada vez más delgado y plano tecnoparaje.
El registro de la filosofía vis-à-vis el silencio es generalmente funesto, tan buen calibrador como cualquiera con su falla total. Sócrates juzgó al silencio como un campo del sinsentido, mientras Aristóteles clamó que estar en silencio causaba flatulencia.[11] Al mismo tiempo, sin embargo, Raoul Mortley pudo ver una “creciente insatisfacción con el uso de las palabras,” “un enorme incremento en el lenguaje del silencio” en la Grecia clásica.[12]
Mucho después, Pascal estuvo aterrado por el “silencio del universo,”[13] y Hegel claramente sintió que lo que no podía decirse era simplemente lo no verdadero, que el silencio era una deficiencia a superar. Schopenhauer y Nietzsche hicieron énfasis en el valor prerequisito de la soledad, difiriendo del anti-silencio Hegel, entre otros.
Merecidamente famoso es el comentario de Horkheimer y Adorno sobre Odiseo y las Sirenas (de la Odisea de Homero). Describen los esfuerzos de las Sirenas por desviar a Odiseo de su viaje como aquellos de Eros intentando detener las fuerzas de la civilización represiva. Kafka sentía que el silencio hubiese sido un medio más irresistible que cantar.[14]
“La fenomenología comienza en el silencio,” de acuerdo a Herbert Spiegelberg.[15] Poner los fenómenos u objetos primero de algún modo, antes de los constructos ideativos, era su noción fundacional. O según Heidegger, hay un pensamiento más profundo y más riguroso que el conceptual, y parte de éste involucra un enlace primordial entre el silencio y la comprensión.[16] El postmodernismo, y Derrida en particular, niegan la noción generalizada de la incompetencia del lenguaje, aseverando que los espacios de silencio en el discurso, por ejemplo, son barreras para el significado y el poder. De hecho, Derrida castiga fuertemente “la violencia del silencio primitivo y prelógico,” denunciando al silencio como un enemigo nihilista del pensamiento.[17] Tan ardua antipatía demuestra la sordera de Derrida a la presencia y la gracia, y la amenaza que aparenta el silencio para quien lo simbólico es todo. Wittgenstein comprendió que algo impregna todo lo decible, algo que es en sí indecible. Este es el sentido de su conocida última línea del Tractatus Logico-Philosophicus: “De aquello que uno no puede hablar, debe uno permanecer en silencio.”[18]
¿Puede el silencio ser considerado, aproximado, sin cosificación, en el aquí y ahora? Pienso que puede ser un modo abierto y fortalecedor de saber, una condición generadora. El silencio puede además ser una dimensión de miedo, pesar — incluso de locura y suicidio. De hecho, es bastante difícil cosificar el silencio, congelarlo en cualquier cosa no-viviente. A ratos la realidad que interrogamos está muda; ¿una indicación de la profundidad del quieto y presente silencio? El asombro podría ser la pregunta que mejor da respuestas, silenciosa y profundamente.
“El silencio es tan preciso,” dijo Mark Rothko,[19] una frase que me ha intrigado por años. Muy a menudo interrumpimos el silencio, solo para dar voz a algún detalle que erra el sentido general de lo que somos parte, y cuántas formas hay de destruirlo. En el invierno de la Antártica de 1933, Richard Byrd registró: “Realicé mi caminata diaria a las 4PM… me detuve a oír el silencio… el día moría, la noche nacía — pero con gran paz. Habían aquí procesos y fuerzas imponderables del cosmos, armónicos e insonoros.”[20] Cuánto se revela en el silencio por medio de las profundidades y misterios de la naturaleza viva. Annie Dillard ofrece también una buena respuesta al estruendo: “En cierto punto le dices a los bosques, al mar, a las montañas, al mundo, Ahora estoy lista. Ahora pararé y estaré completamente atenta. Te vacías y esperas, oyendo.”[21]
No es solo el mundo natural lo accesible vía el silencio. Cioran indicó los secretos en el silencio de las cosas, decidiendo que “Todos los objetos tienen un lenguaje que podemos descifrar solamente en total silencio.”[22] El Recuerdo del Ser del Cuerpo de David Michael Levin nos aconseja “aprender a pensar por medio del cuerpo…hemos de oír en silencio a nuestra experiencia sentida corporalmente.”[23] Y en la esfera interpersonal, el silencio es resultado de la empatía y de ser comprendido, sin palabras mucho más profundo que de otro modo.
Los Nativos Americanos parecen siempre haber puesto gran valor al silencio y la experiencia directa, y en las culturas indígenas en general, el silencio denota respeto y humildad. Es la esencia de la Búsqueda de Visión, el período solitario de ayuno y cercanía con la tierra para descubrir el camino y propósito de la propia vida. El Inuit Norman Hallendy le asigna más conocimiento profundo al estado silencioso de la conciencia llamado inuinaqtuk que al soñar.[24] Los sanadores nativos muy frecuentemente destacaron el silencio como apoyo a la serenidad y la esperanza, mientras que se requiere quietud para el éxito en la caza. Estas necesidades de atención y calma pueden bien haber sido fuentes claves del aprecio del silencio por parte de los indígenas.
El silencio retrocede hasta la presencia y la comunidad original, antes que lo simbólico comprometiese tanto al silencio como a la presencia. Precede a lo que Levinas denominó “la unidad de representación,”[25] que siempre trabaja para silenciar al silencio y reemplazarlo con la indigencia de las estructuras simbólicas. La raíz latina para silencio, silere, decir nada, se relaciona con sinere, permitir estar en un lugar. Se nos lleva a esos lugares donde el lenguaje más a menudo, y más crucialmente, se silencia. El Heidegger final apreció el campo del silencio, como lo hizo Hölderlin, uno de los puntos de referencia importantes para Heidegger, especialmente sus últimos Himnos.[26] El anhelo insaciable que expresó Hölderlin con tanto poder se relacionaba no solo a una plenitud original y silenciosa, sino también a su creciente comprensión de que el lenguaje debe siempre admitir su origen en la pérdida.
Un siglo y medio más tarde, Samuel Beckett hizo uso del silencio como alternativa al lenguaje. En la última cinta de Krapp y en otras obras, la idea de que todo el lenguaje es un exceso de lenguaje se ofrece fuertemente. Beckett se queja de que “en el bosque de los símbolos” nunca hay calma, y ansía romper el velo del lenguaje hacia el silencio.[27] Northrup Frye opinó que el propósito del trabajo de Beckett “yace en nada más que la restauración del silencio.”[28]
Nuestros sí mismos más encarnados y vivos-en-esta-tierra comprenden mejor los límites del lenguaje y por cierto, la derrota del proyecto de representación. En este estado es más fácil comprender el agotamiento del lenguaje, y el hecho de que siempre estemos a una palabra de distancia de la inmediatez. Kafka comentó esto en “En la Colonia Penal,” donde la imprenta se tornaba instrumento de tortura. Para Thoreau, “así como la sociedad más verdadera se acerca siempre a la soledad, así el mejor discurso finalmente cae en el silencio.”[29] Por el contrario, la sociedad de masas proscribe la oportunidad de autonomía, así como embarga el silencio.
Hölderlin imaginó que el lenguaje nos arrastra hacia el tiempo, pero es el silencio el que se le resiste. El tiempo aumenta en el silencio; parece no fluir, sino permanecer. Varias temporalidades parecen estar cerca de perder sus barreras; pasado, presente, futuro menos divididos. Pero el silencio es un tejido variable, no una uniformidad o una abstracción. Su cualidad nunca está lejos de su contexto, tal como lo es el campo de lo no-mediado. Disimilar al tiempo, que por tanto ha sido una medida de distanciamiento, el silencio no puede ser espacializado ni convertido a un medio de intercambio. Es por esto que puede ser un refugio de lo incesante del tiempo. Gurnemanz, cerca de la apertura del Parsifal de Wagner, canta “Aquí el tiempo se vuelve espacio.” El silencio evita esta dinámica primaria de dominación.
Así que aquí estamos, con la Máquina tragándonos en sus distintos asaltos al silencio y tanto más, entrometiéndose profundo. La nota que los Norteamericanos tararean o cantan espontáneamente es Si-natural, que es el tono correspondiente a 60 ciclos por segundo de la corriente eléctrica alterna. (En Europa, Sol-sostenido se canta "naturalmente", calzando con los 50 ciclos por segundo de la electricidad AC.) En la globalizante y homogeneizante Zona de Ruido podemos pronto ser armonizados aún más. Pico Ayer se refiere a “mi creciente sensación de un mundo que está cantando la misma canción en cien acentos al mismo tiempo.”[30]
Necesitamos un rechazo al rugido de la estandarización, a su ruido-de-información y sus agobiados modos de "comunicación" superficial. Un No a la implacable y colonizante penetrabilidad del no-silencio, empujando en todo no-lugar. El barullo en alza mide, en incremento de decibeles y su contaminante alcance, al mundo masivo en degradación — el Ruido Blanco de Don DeLillo.
El silencio es una reprimenda a todo esto, y una zona para reconstituirnos. Se recoge en la naturaleza, y puede ayudarnos a recogernos nosotros mismos para las batallas que pondrán fin a la degradación. El silencio como poderosa herramienta de resistencia, la nota no oída que podría preceder a la insurrección. Fue, por ejemplo, lo que los esclavistas temían más.[31] En diversas tradiciones espirituales de Asia, el muni, que hacia un voto por el silencio, es la persona de mayor capacidad e independencia — aquel que no necesita de un maestro para el despertar.[32]
Las más profundas pasiones se nutren en modos y profundidades silenciosas. ¿Cómo se expresa más señaladamente respeto por los muertos, se transmite mejor el amor intenso, se experimentan nuestros más profundos pensamientos y visiones, se saborea más directamente el mundo inmaculado? En este mundo afligido por el pesar, de acuerdo a Max Horkheimer, “nos volvemos más inocentes” por medio del pesar.[33] Y quizás más abiertos al silencio — como consuelo, aliado, y fortaleza.
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[1] Martin Heidegger, What is a Thing? (Chicago, Henry Regnery Company, 1967), p. 288.
[2] Quoted in Pierre Hadot, The Veil of Isis, translated by Michael Chan (Cambridge, MA: Bellknap Press, 2000), pp 212–213.
[3] Max Picard, The World of Silence (Chicago: Henry Regnery Company, 1952), p. 139.
[4] Bernard P. Dauenhauer, Silence: the Phenomenon and Its Ontological Significance (Bloomington: Indiana University Press, 1980), p. vii.
[5] Chang Chung-Yuan, Original Teachings of Ch’an Buddhism (New York: Vintage, 1971), p. 12.
[6] Picard, op.cit., p. 22.
[7] Ibid., p. 221.
[8] Henry David Thoreau, “A Week on the Concord and Merrimack Rivers,” in The Works of Thoreau, edited by Henry Seidel Canby (Boston: Houghton Mifflin, 1946), p. 241.
[9] Jean-Luc Nancy, Listening, translated by Charlotte Mandell (New York: Fordham University Press, 2007), p. 26.
[10] I first encountered this term in Ted Mooney’s novel, Easy Travel to Other Planets (New York: Farrar Straus & Giroux, 1981).
[11] Aristotle, Works of Aristotle, translated by S. Forster, Vol. VII, Problemata (Oxford: Clarendon Press, 1927), p. 896, lines 20–26.
[12] Raoul Mortley, From Word to Silence I (Bonn: Hanstein, 1986), p. 110.
[13] Blaise Pascal, Pensées, edited by Phillipe Seller (Paris: Bordas, 1991), p. 256.
[14] Franz Kafka, Parables, cited in George Steiner, Language and Silence (New York: Atheneum, 1967), p. 54.
[15] Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement, Vol. Two (The Hague: Martinus Nijhoff, 1969), p. 693.
[16] Martin Heidegger, “Letter on Humanism,” Basic Writings (San Francisco: Harper San Francisco, 1992), p. 258.
[17] Jacques Derrida, Writing and Difference, translated by Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), p. 130.
[18] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (London: Routledge, 1974), p. 89.
[19] Quoted in James E. B. Breslin, Rothko: A Biography (Chicago: University of Chicago Press, 1993), p. 387.
[20] Quoted in Hannah Merker, Listening (New York: HarperCollins, 1994), p. 127.
[21] Annie Dillard, Teaching a Stone to Talk (New York: HarperPerennial, 1982), pp 89–90.
[22] E. M. Cioran, Tears and Saints, translated by Ilinca Zarifopol-Johnson (Chicago: University of Chicago Press, 1995), p. 53.
[23] David Michael Levin, The Body’s Recollection of Being (Boston: Routledge, 1985), pp 60–61.
[24] Norman Hallendy, Inuksuit: Silent Messengers of the Arctic (Toronto: Douglas & McIntyre, 2000), pp 84–85.
[25] Emmanuel Levinas, Proper Names, translated by Michael B. Smith (Stanford CA: Stanford University Press, 1996), p. 4.
[26] Emery Edward George, Hölderlin’s “Ars Poetica”: A Part-Rigorous Analysis of Information Structure in the Late Hymns (The Hague: Mouton, 1973), pp 308, 363, 367.
[27] Samuel Beckett, “German letter” dated 9 July 1937, in C.J. Ackerley and S.E. Gontorski, The Grove Companion to Samuel Beckett (New York: Grove Press, 2004), p. 221.
[28] Northrup Frye, “The Nightmare Life in Death,” in J.D. O’Hara, editor, Twentieth Century Interpretations of Malloy, Malone Dies, and The Unnamable (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1970), p. 34.
[29] Thoreau, op.cit., p. 241.
[30] Pico Ayer, The Global Soul (New York: Knopf, 2000), p. 271.
[31] Mark M. Smith, Listening to Nineteenth-Century America (Chapel Hill: The University of North Carolina Press), p. 68. See also Thomas Merton, The Strange Islands (New York: New Directions, 1957); specifically, this passage from “The Tower of Babel: A Morality”: Leader: Who is He? Captain: His name is Silence. Leader: Useless! Throw him out! Let Silence be crucified!
[32] Alex Wayman, “Two traditions of India — truth and silence,” Philosophy East and West 24 (October 1974), pp 389–403.
[33] Max Horkheimer, Dawn and Decline: Notes 1926–1931 and 1950–1969 (New York: Seabury Press, 1978), p. 140.
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El Silencio solía ser, en diversos grados, un medio de aislamiento. Ahora es la ausencia de silencio lo que hace parecer vacío y aislante al mundo de hoy. Sus reservas han sido invadidas y agotadas. La Máquina va globalmente en marcha y el silencio es aquel lugar en extinción donde el ruido aún no ha penetrado.
La civilización es una conspiración de ruido, diseñada para tapar los silencios incómodos. Wittgenstein, honrador del silencio, comprendió la pérdida de nuestra relación con éste. El presente sin silencio es un tiempo de períodos de atención que se evaporan, de erosión del pensamiento crítico, y de una mermada capacidad de experiencias sentidas en lo profundo. El silencio, como la oscuridad, es de difícil acceso; pero mente y espíritu necesitan de su sustento.
Ciertamente hay muchas y variadas aristas en el silencio. Hay silencios de miedo, pesar, conformidad, complicidad (p.ej. la formulación de la concienciación del SIDA, "Silencio=Muerte") impuestos o voluntarios, que a menudo son estados interrelacionados. Y la naturaleza ha sido progresivamente silenciada como se documenta en el profético Silent Spring de Rachel Carson. La naturaleza, sin embargo, no puede ser silenciada definitivamente, lo que quizás es muy útil para explicar por qué algunos sienten que debe ser destruida. "Ha habido un silenciamiento de la naturaleza, incluyendo nuestra propia naturaleza," concluyó Heidegger,[1] y necesitamos dejar que este silencio, como silencio, hable. Aún lo hace a menudo, después de todo, habla más fuerte que las palabras.
No habrá liberación de los humanos sin la resurrección del mundo natural, y el silencio es muy pertinente a esta aseveración. El gran silencio del universo engendra un asombro silente, sobre el cual el romano Lucrecio meditó en el siglo I a.e.c.: "Primero que todo, contempla el claro y puro color del cielo, y todo lo que contiene: las estrellas vagando por todos lados, la luna, el sol y su luz con su fulgor incomparable. Si todos estos objetos aparecieran ante los mortales hoy por vez primera, si aparecieran ante sus ojos repentina e inesperadamente, ¿qué podría uno citar que fuese más maravilloso que esta totalidad, y cuya existencia la imaginación del ser humano hubiera osado menos en concebir?"[2]
Acá en la tierra, la naturaleza está repleta de silencios. La alternancia de las estaciones es el ritmo del silencio; por la noche el silencio desciende sobre el planeta, aunque mucho menos ahora. Las porciones de naturaleza semejan grandes reservas de silencio. La descripción de Max Picard es casi un poema: "El bosque es como una gran reserva de silencio desde la cual se filtra un flujo fino y lento que llena el aire con su brillo. La montaña, el lago, los campos, el cielo — todos parecen esperar una señal para vaciar su silencio sobre las cosas ruidosas en las ciudades de los hombres."[3]
El silencio “no es la mera ausencia de otra cosa.”[4] De hecho, nuestros anhelos se vuelcan a esa dimensión, sus asociaciones e implicancias. Tras las solicitudes de silencio yace el deseo de un nuevo comienzo perceptual y cultural.
El Zen enseña que “el silencio nunca varía....”[5] Pero nuestra atención puede ser mejorada si nos alejamos del desarraigo universalizante de la última modernidad. El silencio es sin duda culturalmente específico, y es por ende experimentado diversamente. No obstante, como argumenta Picard, puede confrontarnos con los “comienzos originales de todas las cosas,”[6] y nos presenta objetos directa e inmediatamente. El silencio es primario, convocando la presencia hacia sí mismo; de modo que es una conexión al ámbito del origen.
En la tecnósfera industrial, la Máquina ha casi logrado desterrar la calma. Se necesita una historia natural del silencio para esta especie en peligro. La modernidad ensordece. El ruido, como la tecnología, debe nunca retractarse — y nunca lo hace.
Para Picard, nada ha cambiado tanto el carácter humano como la pérdida del silencio.[7] Thoreau llamó al silencio “nuestro asilo inviolable,” un refugio indispensable que debe ser defendido.[8] El silencio es necesario contra el sonido creciente. Es temido por la manipuladora cultura de masas, de la cual se mantiene aparte, y es un medio de resistencia precisamente porque no pertenece a ese mundo. Muchas cosas pueden aún oírse contra el silencio de fondo; y así se abre un camino, un camino por la autonomía y el imaginar.
“El sentido se abre en el silencio,” escribió Jean-Luc Nancy.[9] Se ha de aproximar y experimentar corporalmente, inseparable del mundo, en el centro silencioso del sí mismo. Puede resaltar nuestra corporeidad, un paso cualitativo de alejamiento de las distintivas máquinas que trabajan tan resueltas por descorporizarnos. El silencio puede ser un gran apoyo para desbloquearnos de la prevaleciente y adictiva enfermedad de información esparcida en la sociedad.[10] Nos ofrece el lugar para estar presentes con nosotros mismos, para establecer una relación con quienes somos. Presentes a la profundidad real del mundo en un cada vez más delgado y plano tecnoparaje.
El registro de la filosofía vis-à-vis el silencio es generalmente funesto, tan buen calibrador como cualquiera con su falla total. Sócrates juzgó al silencio como un campo del sinsentido, mientras Aristóteles clamó que estar en silencio causaba flatulencia.[11] Al mismo tiempo, sin embargo, Raoul Mortley pudo ver una “creciente insatisfacción con el uso de las palabras,” “un enorme incremento en el lenguaje del silencio” en la Grecia clásica.[12]
Mucho después, Pascal estuvo aterrado por el “silencio del universo,”[13] y Hegel claramente sintió que lo que no podía decirse era simplemente lo no verdadero, que el silencio era una deficiencia a superar. Schopenhauer y Nietzsche hicieron énfasis en el valor prerequisito de la soledad, difiriendo del anti-silencio Hegel, entre otros.
Merecidamente famoso es el comentario de Horkheimer y Adorno sobre Odiseo y las Sirenas (de la Odisea de Homero). Describen los esfuerzos de las Sirenas por desviar a Odiseo de su viaje como aquellos de Eros intentando detener las fuerzas de la civilización represiva. Kafka sentía que el silencio hubiese sido un medio más irresistible que cantar.[14]
“La fenomenología comienza en el silencio,” de acuerdo a Herbert Spiegelberg.[15] Poner los fenómenos u objetos primero de algún modo, antes de los constructos ideativos, era su noción fundacional. O según Heidegger, hay un pensamiento más profundo y más riguroso que el conceptual, y parte de éste involucra un enlace primordial entre el silencio y la comprensión.[16] El postmodernismo, y Derrida en particular, niegan la noción generalizada de la incompetencia del lenguaje, aseverando que los espacios de silencio en el discurso, por ejemplo, son barreras para el significado y el poder. De hecho, Derrida castiga fuertemente “la violencia del silencio primitivo y prelógico,” denunciando al silencio como un enemigo nihilista del pensamiento.[17] Tan ardua antipatía demuestra la sordera de Derrida a la presencia y la gracia, y la amenaza que aparenta el silencio para quien lo simbólico es todo. Wittgenstein comprendió que algo impregna todo lo decible, algo que es en sí indecible. Este es el sentido de su conocida última línea del Tractatus Logico-Philosophicus: “De aquello que uno no puede hablar, debe uno permanecer en silencio.”[18]
¿Puede el silencio ser considerado, aproximado, sin cosificación, en el aquí y ahora? Pienso que puede ser un modo abierto y fortalecedor de saber, una condición generadora. El silencio puede además ser una dimensión de miedo, pesar — incluso de locura y suicidio. De hecho, es bastante difícil cosificar el silencio, congelarlo en cualquier cosa no-viviente. A ratos la realidad que interrogamos está muda; ¿una indicación de la profundidad del quieto y presente silencio? El asombro podría ser la pregunta que mejor da respuestas, silenciosa y profundamente.
“El silencio es tan preciso,” dijo Mark Rothko,[19] una frase que me ha intrigado por años. Muy a menudo interrumpimos el silencio, solo para dar voz a algún detalle que erra el sentido general de lo que somos parte, y cuántas formas hay de destruirlo. En el invierno de la Antártica de 1933, Richard Byrd registró: “Realicé mi caminata diaria a las 4PM… me detuve a oír el silencio… el día moría, la noche nacía — pero con gran paz. Habían aquí procesos y fuerzas imponderables del cosmos, armónicos e insonoros.”[20] Cuánto se revela en el silencio por medio de las profundidades y misterios de la naturaleza viva. Annie Dillard ofrece también una buena respuesta al estruendo: “En cierto punto le dices a los bosques, al mar, a las montañas, al mundo, Ahora estoy lista. Ahora pararé y estaré completamente atenta. Te vacías y esperas, oyendo.”[21]
No es solo el mundo natural lo accesible vía el silencio. Cioran indicó los secretos en el silencio de las cosas, decidiendo que “Todos los objetos tienen un lenguaje que podemos descifrar solamente en total silencio.”[22] El Recuerdo del Ser del Cuerpo de David Michael Levin nos aconseja “aprender a pensar por medio del cuerpo…hemos de oír en silencio a nuestra experiencia sentida corporalmente.”[23] Y en la esfera interpersonal, el silencio es resultado de la empatía y de ser comprendido, sin palabras mucho más profundo que de otro modo.
Los Nativos Americanos parecen siempre haber puesto gran valor al silencio y la experiencia directa, y en las culturas indígenas en general, el silencio denota respeto y humildad. Es la esencia de la Búsqueda de Visión, el período solitario de ayuno y cercanía con la tierra para descubrir el camino y propósito de la propia vida. El Inuit Norman Hallendy le asigna más conocimiento profundo al estado silencioso de la conciencia llamado inuinaqtuk que al soñar.[24] Los sanadores nativos muy frecuentemente destacaron el silencio como apoyo a la serenidad y la esperanza, mientras que se requiere quietud para el éxito en la caza. Estas necesidades de atención y calma pueden bien haber sido fuentes claves del aprecio del silencio por parte de los indígenas.
El silencio retrocede hasta la presencia y la comunidad original, antes que lo simbólico comprometiese tanto al silencio como a la presencia. Precede a lo que Levinas denominó “la unidad de representación,”[25] que siempre trabaja para silenciar al silencio y reemplazarlo con la indigencia de las estructuras simbólicas. La raíz latina para silencio, silere, decir nada, se relaciona con sinere, permitir estar en un lugar. Se nos lleva a esos lugares donde el lenguaje más a menudo, y más crucialmente, se silencia. El Heidegger final apreció el campo del silencio, como lo hizo Hölderlin, uno de los puntos de referencia importantes para Heidegger, especialmente sus últimos Himnos.[26] El anhelo insaciable que expresó Hölderlin con tanto poder se relacionaba no solo a una plenitud original y silenciosa, sino también a su creciente comprensión de que el lenguaje debe siempre admitir su origen en la pérdida.
Un siglo y medio más tarde, Samuel Beckett hizo uso del silencio como alternativa al lenguaje. En la última cinta de Krapp y en otras obras, la idea de que todo el lenguaje es un exceso de lenguaje se ofrece fuertemente. Beckett se queja de que “en el bosque de los símbolos” nunca hay calma, y ansía romper el velo del lenguaje hacia el silencio.[27] Northrup Frye opinó que el propósito del trabajo de Beckett “yace en nada más que la restauración del silencio.”[28]
Nuestros sí mismos más encarnados y vivos-en-esta-tierra comprenden mejor los límites del lenguaje y por cierto, la derrota del proyecto de representación. En este estado es más fácil comprender el agotamiento del lenguaje, y el hecho de que siempre estemos a una palabra de distancia de la inmediatez. Kafka comentó esto en “En la Colonia Penal,” donde la imprenta se tornaba instrumento de tortura. Para Thoreau, “así como la sociedad más verdadera se acerca siempre a la soledad, así el mejor discurso finalmente cae en el silencio.”[29] Por el contrario, la sociedad de masas proscribe la oportunidad de autonomía, así como embarga el silencio.
Hölderlin imaginó que el lenguaje nos arrastra hacia el tiempo, pero es el silencio el que se le resiste. El tiempo aumenta en el silencio; parece no fluir, sino permanecer. Varias temporalidades parecen estar cerca de perder sus barreras; pasado, presente, futuro menos divididos. Pero el silencio es un tejido variable, no una uniformidad o una abstracción. Su cualidad nunca está lejos de su contexto, tal como lo es el campo de lo no-mediado. Disimilar al tiempo, que por tanto ha sido una medida de distanciamiento, el silencio no puede ser espacializado ni convertido a un medio de intercambio. Es por esto que puede ser un refugio de lo incesante del tiempo. Gurnemanz, cerca de la apertura del Parsifal de Wagner, canta “Aquí el tiempo se vuelve espacio.” El silencio evita esta dinámica primaria de dominación.
Así que aquí estamos, con la Máquina tragándonos en sus distintos asaltos al silencio y tanto más, entrometiéndose profundo. La nota que los Norteamericanos tararean o cantan espontáneamente es Si-natural, que es el tono correspondiente a 60 ciclos por segundo de la corriente eléctrica alterna. (En Europa, Sol-sostenido se canta "naturalmente", calzando con los 50 ciclos por segundo de la electricidad AC.) En la globalizante y homogeneizante Zona de Ruido podemos pronto ser armonizados aún más. Pico Ayer se refiere a “mi creciente sensación de un mundo que está cantando la misma canción en cien acentos al mismo tiempo.”[30]
Necesitamos un rechazo al rugido de la estandarización, a su ruido-de-información y sus agobiados modos de "comunicación" superficial. Un No a la implacable y colonizante penetrabilidad del no-silencio, empujando en todo no-lugar. El barullo en alza mide, en incremento de decibeles y su contaminante alcance, al mundo masivo en degradación — el Ruido Blanco de Don DeLillo.
El silencio es una reprimenda a todo esto, y una zona para reconstituirnos. Se recoge en la naturaleza, y puede ayudarnos a recogernos nosotros mismos para las batallas que pondrán fin a la degradación. El silencio como poderosa herramienta de resistencia, la nota no oída que podría preceder a la insurrección. Fue, por ejemplo, lo que los esclavistas temían más.[31] En diversas tradiciones espirituales de Asia, el muni, que hacia un voto por el silencio, es la persona de mayor capacidad e independencia — aquel que no necesita de un maestro para el despertar.[32]
Las más profundas pasiones se nutren en modos y profundidades silenciosas. ¿Cómo se expresa más señaladamente respeto por los muertos, se transmite mejor el amor intenso, se experimentan nuestros más profundos pensamientos y visiones, se saborea más directamente el mundo inmaculado? En este mundo afligido por el pesar, de acuerdo a Max Horkheimer, “nos volvemos más inocentes” por medio del pesar.[33] Y quizás más abiertos al silencio — como consuelo, aliado, y fortaleza.
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[1] Martin Heidegger, What is a Thing? (Chicago, Henry Regnery Company, 1967), p. 288.
[2] Quoted in Pierre Hadot, The Veil of Isis, translated by Michael Chan (Cambridge, MA: Bellknap Press, 2000), pp 212–213.
[3] Max Picard, The World of Silence (Chicago: Henry Regnery Company, 1952), p. 139.
[4] Bernard P. Dauenhauer, Silence: the Phenomenon and Its Ontological Significance (Bloomington: Indiana University Press, 1980), p. vii.
[5] Chang Chung-Yuan, Original Teachings of Ch’an Buddhism (New York: Vintage, 1971), p. 12.
[6] Picard, op.cit., p. 22.
[7] Ibid., p. 221.
[8] Henry David Thoreau, “A Week on the Concord and Merrimack Rivers,” in The Works of Thoreau, edited by Henry Seidel Canby (Boston: Houghton Mifflin, 1946), p. 241.
[9] Jean-Luc Nancy, Listening, translated by Charlotte Mandell (New York: Fordham University Press, 2007), p. 26.
[10] I first encountered this term in Ted Mooney’s novel, Easy Travel to Other Planets (New York: Farrar Straus & Giroux, 1981).
[11] Aristotle, Works of Aristotle, translated by S. Forster, Vol. VII, Problemata (Oxford: Clarendon Press, 1927), p. 896, lines 20–26.
[12] Raoul Mortley, From Word to Silence I (Bonn: Hanstein, 1986), p. 110.
[13] Blaise Pascal, Pensées, edited by Phillipe Seller (Paris: Bordas, 1991), p. 256.
[14] Franz Kafka, Parables, cited in George Steiner, Language and Silence (New York: Atheneum, 1967), p. 54.
[15] Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement, Vol. Two (The Hague: Martinus Nijhoff, 1969), p. 693.
[16] Martin Heidegger, “Letter on Humanism,” Basic Writings (San Francisco: Harper San Francisco, 1992), p. 258.
[17] Jacques Derrida, Writing and Difference, translated by Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), p. 130.
[18] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (London: Routledge, 1974), p. 89.
[19] Quoted in James E. B. Breslin, Rothko: A Biography (Chicago: University of Chicago Press, 1993), p. 387.
[20] Quoted in Hannah Merker, Listening (New York: HarperCollins, 1994), p. 127.
[21] Annie Dillard, Teaching a Stone to Talk (New York: HarperPerennial, 1982), pp 89–90.
[22] E. M. Cioran, Tears and Saints, translated by Ilinca Zarifopol-Johnson (Chicago: University of Chicago Press, 1995), p. 53.
[23] David Michael Levin, The Body’s Recollection of Being (Boston: Routledge, 1985), pp 60–61.
[24] Norman Hallendy, Inuksuit: Silent Messengers of the Arctic (Toronto: Douglas & McIntyre, 2000), pp 84–85.
[25] Emmanuel Levinas, Proper Names, translated by Michael B. Smith (Stanford CA: Stanford University Press, 1996), p. 4.
[26] Emery Edward George, Hölderlin’s “Ars Poetica”: A Part-Rigorous Analysis of Information Structure in the Late Hymns (The Hague: Mouton, 1973), pp 308, 363, 367.
[27] Samuel Beckett, “German letter” dated 9 July 1937, in C.J. Ackerley and S.E. Gontorski, The Grove Companion to Samuel Beckett (New York: Grove Press, 2004), p. 221.
[28] Northrup Frye, “The Nightmare Life in Death,” in J.D. O’Hara, editor, Twentieth Century Interpretations of Malloy, Malone Dies, and The Unnamable (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1970), p. 34.
[29] Thoreau, op.cit., p. 241.
[30] Pico Ayer, The Global Soul (New York: Knopf, 2000), p. 271.
[31] Mark M. Smith, Listening to Nineteenth-Century America (Chapel Hill: The University of North Carolina Press), p. 68. See also Thomas Merton, The Strange Islands (New York: New Directions, 1957); specifically, this passage from “The Tower of Babel: A Morality”: Leader: Who is He? Captain: His name is Silence. Leader: Useless! Throw him out! Let Silence be crucified!
[32] Alex Wayman, “Two traditions of India — truth and silence,” Philosophy East and West 24 (October 1974), pp 389–403.
[33] Max Horkheimer, Dawn and Decline: Notes 1926–1931 and 1950–1969 (New York: Seabury Press, 1978), p. 140.
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"El Sujeto Radical y la Sublime Estética de la Verdad"
Sinopsis
[Tom] Pepper (el autor del ensayo) propone llevar el pensamiento Buddhista a una conversación con el pensamiento moderno occidental, para crear un acercamiento a la práctica Buddhista que pueda producir sujetos socialmente comprometidos y verdaderamente radicales en un mundo capitalista. Su intención es remover la tendencia del Buddhismo occidental a producir ilusiones de una dicha mística o una satisfacción quietista, y dejar solo la (quizás desagradable) verdad de que realmente podemos liberarnos.
El pensamiento Buddhista ha sido cartografiado sobre casi todo acercamiento filosófico moderno, desde Kant a Derrida. En esta sección, Pepper propone que producir tales analogías nunca es útil y usualmente es meramente reductivo y desorientador; en vez intenta llevar conceptos del Pali Canon y Nagarjuna a una conversación con el pensamiento moderno, particularmente el pensamiento de Badiou, Bhashkar, Lacan y Althusser. Su sugerencia no es que estos pensadores modernos estén diciendo lo mismo que los pensadores Buddhistas, sino que estos textos Buddhistas revelan verdades que está ausentes en los discursos contemporáneos. Badiou insiste que una Verdad está siempre disponible, que ninguna verdad está confinada a una cultura o a un momento histórico; sin embargo, una Verdad puede solamente aparecer en un Mundo específico, y por ende debe siempre aparecer en la forma de ese Mundo. Es el argumento de Pepper que hay conceptos disponibles en el pensamiento moderno para permitirnos llevar esa Verdad del Buddhismo a nuestro Mundo.
El foco de Pepper está en dos conceptos relacionados: el concepto de la Mente no-atomista y socialmente-construida; y el concepto productivo de ideología de Althusser como las relaciones reales con nuestras relaciones de producción. Estos conceptos pueden ayudarnos a dar sentido a los centralmente importantes conceptos Buddhistas de vacío, surgimiento dependiente, y no-sí-mismo. Pepper argumenta que el Buddhismo es principalmente una teoría de la ideología — de cómo se produce y cómo podemos cambiarla. Los Buddhistas Occidentales en general han tomado al Buddhismo como que es una ideología; el argumento de Pepper es que se entiende mejor como una teoría de la ideología. Más específicamente, la verdad descubierta en el pensamiento Buddhista es el insight de que debemos siempre vivir en una ideología, y nuestras ideologías son siempre producidas en prácticas estéticas. No podemos mapear nítidamente los conceptos del pensamiento Buddhista en ningún pensador occidental, porque éstos contribuyen algo nuevo que puede llevarnos más allá de los impasses familiares de nuestro pensamiento filosófico. Podemos, no obstante, llegar a comprender la Verdad del Buddhismo solo en el pensamiento, y no en un retiro a lo místico, lo inefable, o a la ilusión de la "experiencia pura."
Finalmente, la meta de "El Sujeto Buddhista Radical y la Estética Sublime de la Verdad" no es producir una nueva filosofía del Buddhismo, un nuevo sistema conceptual para reflejar el mundo como es o simplemente reforzar sus vigas más débiles. El Buddhismo es una teoría de producción ideológica, y puede solamente ser útil si encontramos prácticas en las cuales hacer uso de estos insights. Es un viejo cliché el hecho de que "sentimos" lo que nuestros padres pensaron. Mientras la gravedad fue alguna vez, para Newton, un modelo meramente intelectual y matemático del movimiento de los cuerpos, ahora podemos "sentir" su fuerza tan naturalmente como podemos sentir el calor de un fuego. Para poder cambiar nuestra experiencia del mundo, para rehacer, en términos Lacanianos, nuestro registro imaginario, se necesitará que nuevos conceptos precedan y guíen la experiencia del mundo. En el verdadero significado de la estética, como la negociación entre la idea abstracta y el mundo sentido corporalmente, el pensamiento Buddhista sugiere que podamos escoger y construir racional y conscientemente nuestras ideologías con una práctica estética sublime. Pepper ofrece algunas sugerencias acerca de cómo podría verse esa práctica para nosotros hoy — y argumenta que no necesita asemejarse a las prácticas que puedan haber funcionado para otros sujetos en otros Mundos.
Pepper asevera que el origen del Buddhismo fue un "Evento-Verdad," en el sentido de Badiou, y que el "Buddha" puede ser mejor comprendido en términos del concepto del sujeto de verdad de Badiou. Este sujeto, que incorpora muchos cuerpos individuales en el curso de muchos siglos, fue capaz de romper las cadenas de la reproducción de las relaciones existentes de producción, para tornarse en un sujeto radical de cambio. La historia del Buddhismo, sugiere Pepper, es una larga dialéctica de lucha entre este sujeto de verdad y los sujetos reaccionarios que buscan contener las implicancias radicales del pensamiento Buddhista; la mayor parte del Buddhismo occidental hasta ahora ha sido el Buddhismo del sujeto reaccionario. En tanto el Buddhismo camina hacia occidente, y hacia un nuevo milenio, tenemos la capacidad de volverlo una fuerza radical para la liberación, de resucitar al sujeto de la verdad Buddhista radical. Una estética Buddhista de lo sublime puede ser la práctica en la que esta verdad puede reaparecer en nuestro mundo.
Sinopsis del ensayo: "El Sujeto Buddhista Radical y la Sublime Estética de la Verdad"
Introducción al libro: < Cruel Theory | Sublime Practice: Toward a Revaluation of Buddhism >
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ideología
(...)
Los seres humanos podemos producir nuestras necesidades básicas de manera más efectiva, suficientemente efectiva como para escapar de las limitaciones de nuestra existencia animal en la naturaleza, solo por medio de un esfuerzo colectivo, pero esta colectividad siempre tiene un precio. < Balibar > argumenta que otro aspecto del gran insight de Marx es que lo que sigue a esta negociación estética de lo universal y lo particular es casi siempre la división entre el trabajo físico e intelectual; aún más, es paradójicamente solo una vez que nos convencemos completamente de que el pensamiento, a menudo citado despectivamente en términos de mera teorización o sobrepensamiento o intelectualización, no tiene potencial alguno para efectuar cambios en lo real, que observamos una "impresionante conversión de impotencia en dominación" (Marx, 46-47); la convicción de que el pensamiento es actividad mental inútil e irreal divorciada de lo corporalmente real es exactamente lo que permite la reificación y naturalización de las ideologías existentes, y la opresiva imposibilidad de la acción real guiada por la razón, o praxis. La creencia en la impotencia del pensamiento puede entonces dar pie a que un tipo de pensamiento particular — la creencia ideológica no-crítica — tenga poder absoluto sobre nosotros, controlándonos por completo.
En la esfera de la estética, se presenta la insistencia de que el pensamiento racional no puede asir el misterio inefable de la belleza estética. Pero hay otras estrategias también, y en una época en que el poder del arte está desvaneciéndose rápidamente, una de las más comunes es quizás un tipo de anti-intelectualismo sofisticado que aquellos aún interesados en pensar denominan postmodernismo. Será parte del argumento de este ensayo que el Buddhismo Occidental está a punto de convertirse en una religión del capitalismo global, la práctica estética anti-intelectual cosmopolita máxima que puede enseñarnos a desechar el pensamiento y a volvernos totalmente indiferentes a aquellas cosas meramente mundanas que son exactamente aquellas cosas que podemos y debemos trabajar para cambiar. Mi preocupación, entonces, será sugerir que el Buddhismo tiene una larga historia de precisamente rechazo a detener la negociación estética, y que existe una alternativa al anti-intelectualismo postmoderno que en realidad no es más que una estética reaccionaria de lo bello.
En la esfera de la estética, se presenta la insistencia de que el pensamiento racional no puede asir el misterio inefable de la belleza estética. Pero hay otras estrategias también, y en una época en que el poder del arte está desvaneciéndose rápidamente, una de las más comunes es quizás un tipo de anti-intelectualismo sofisticado que aquellos aún interesados en pensar denominan postmodernismo. Será parte del argumento de este ensayo que el Buddhismo Occidental está a punto de convertirse en una religión del capitalismo global, la práctica estética anti-intelectual cosmopolita máxima que puede enseñarnos a desechar el pensamiento y a volvernos totalmente indiferentes a aquellas cosas meramente mundanas que son exactamente aquellas cosas que podemos y debemos trabajar para cambiar. Mi preocupación, entonces, será sugerir que el Buddhismo tiene una larga historia de precisamente rechazo a detener la negociación estética, y que existe una alternativa al anti-intelectualismo postmoderno que en realidad no es más que una estética reaccionaria de lo bello.
Ensayo: "El Sujeto Buddhista Radical y la Sublime Estética de la Verdad"
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cuestionar las "verdades"
Aplíquese a todo ámbito:
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Frente al intelectual orgánico y frente al intelectual universal Foucault encarna el papel del intelectual especifico, asume que su trabajo intelectual está al servicio de quienes luchan en determinados espacios, en determinados ámbitos en donde se produce el gobierno de unos sujetos por otros, trata, por tanto, de entender la sociedad a partir de lo que ésta rechaza, de lo que se excluye, de los desechos, de lo negado, de lo censurado, de los límites.
El reto estriba en asumir la experiencia del límite en ámbitos como la locura, la muerte, la sexualidad y el crimen, y, desde esa experiencia propia y de los otros, tratar de trascender las racionalizaciones operadas por discursos que se han apropiado de esas experiencias: el discurso psiquiátrico, el discurso médico, el discurso de la psicopatología y de la criminología. Al exponerlos a la luz de la historia y, por tanto, al juego de las luchas y de los intereses, esos discursos seguros y ampulosos, orgullosos de su verdad y arrogantes — pues se pronuncian desde la atalaya de la cientificidad — , ponen de manifiesto la política de la verdad a la que sirven y de la que son deudores, de forma que su verdad se vuelve a la vez frágil y cuestionable. ¿Quién impone las reglas en un determinado campo, desde cuándo, por qué y en beneficio de quién? Estas cuestiones requieren respuestas basadas en una labor paciente que da forma a la impaciencia de la libertad. La locura, en tanto que objeto del saber psiquiátrico, un saber «científico» que se desarrolló especialmente en el siglo XIX, está intimamente relacionada con una nueva forma de ejercicio del poder propia de los Estados liberales, y más concretamente con la puesta en marcha de una sociedad basada en el capitalismo industrial. La encuesta y más tarde el examen, es decir, formas específicas de análisis que permitieron el nacimiento de la psicología, la psiquiatría, la criminología y el psicoanálisis, están ligadas a formas especificas de control social y político en el interior de las sociedades de libre mercado.
—Julia Varela; Fernando Álvarez-Uría
Introducción de < "Michel Foucault - Estrategias de Poder" >
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volver volver volver
"En lo que sea que uno mantenga su pensar y contemplar, ella se vuelve la inclinación de tu mente" — MN 19: Dvedhavitakkha sutta
Por ejemplo: si quisieras sentir orgullo por algo que hayas hecho. Algo bueno, beneficioso. Que estuvo bien que lo hayas hecho. Y simplemente quisieras sentirte orgulloso. Lo recuerdas, tu atención se inclina a ese recuerdo, y entonces tu cuerpo también lo recuerda. Vuelves a sentir esa sensación con solo llevar tu atención hacia allá.
O gratitud, también. Vamos, recuerda algo por lo que sientas pura y sincera gratitud. Con todo el cuerpo...
O puedes recordar cuando has sentido que irradias buenas vibraciones... sin distinciones...
Así de rápido podemos volcarnos hacia estados beneficiosos.
Tenemos esa capacidad.
Todo el asunto de la "meditación" no es más que el ejercicio constante de esta capacidad hasta que sea hábito:
"El abandono de lo perjudicial,La dificultad está justamente en la primera parte; el otro lado de la moneda: supongamos que estuvieses leyendo esto claramente irritado (por poner un ejemplo de estado perjudicial). Quizás no te sería tan fácil entrar en la sensación de gratitud, o con toda plenitud. Quizás sí. Pero eso depende de tu habilidad en abandonar ese estado perjudicial para ingresar al otro beneficioso.
La entrada en lo beneficioso,
La purificación de la mente,
Esa es la Enseñanza del Buddha"
Ese aspecto, el abandono, es una habilidad en sí misma.
Es lo que hace de esto un desafío.
Pero, tenemos esa capacidad.
A través de la refinación repetida, una y otra vez, es posible desarrollarla.
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ponerle (2)
(continuación de < ponerle (1) >)
Pero hay incluso otro asunto importante en este "le estás poniendo mucho!"
Acá en la región chilena se dice: "le estás dando color!", que también apunta que te estás sobre-esforzando o sobre-exigiendo pero además se usa para quien presenta un sutil engreimiento.
El error es (y este es un problema difícil de ver en uno mismo) enfrentarse a la práctica con una actitud predeterminada de "creerse" un meditador serio, hábil, experimentado, etc. O con el deseo/esperanza/fantasía de serlo. Muchas veces esta actitud nace sin querer y solo por el inocente anhelo de querer ser eso que queremos llegar a ser "ahora ya!", de inmediato y sin pasar por el proceso que ello hipotéticamente conllevaría.
Digo hipotéticamente porque ésta es solo una proyección errada, ya que el meditador — sea un novato o uno avanzado — debe siempre abandonar la idea de ser "serio, hábil, experimentado" y siempre adoptar una actitud de humildad ante la tarea que tiene en frente.
Bhante Vimalaramsi en estos casos aconsejaba: "you are being too serious" ("te estas poniendo muy serio") "lighten up a little bit" ("aliviana un poquito"). Y es que estamos ante una disciplina que demanda de nosotros plena humildad — además de una curiosidad y capacidad de asombro inextinguibles — y también el abandono de la rigidez que entendemos por seriedad, para abrazar la cualidad del relajo y la alegría inherentes al juego.
Como siempre, tiene razón.
El abandono de este raro pero no poco común tipo de mal-esfuerzo y la adopción de la actitud ya descrita llevan por buen sendero.
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Pero hay incluso otro asunto importante en este "le estás poniendo mucho!"
Acá en la región chilena se dice: "le estás dando color!", que también apunta que te estás sobre-esforzando o sobre-exigiendo pero además se usa para quien presenta un sutil engreimiento.
El error es (y este es un problema difícil de ver en uno mismo) enfrentarse a la práctica con una actitud predeterminada de "creerse" un meditador serio, hábil, experimentado, etc. O con el deseo/esperanza/fantasía de serlo. Muchas veces esta actitud nace sin querer y solo por el inocente anhelo de querer ser eso que queremos llegar a ser "ahora ya!", de inmediato y sin pasar por el proceso que ello hipotéticamente conllevaría.
Digo hipotéticamente porque ésta es solo una proyección errada, ya que el meditador — sea un novato o uno avanzado — debe siempre abandonar la idea de ser "serio, hábil, experimentado" y siempre adoptar una actitud de humildad ante la tarea que tiene en frente.
Bhante Vimalaramsi en estos casos aconsejaba: "you are being too serious" ("te estas poniendo muy serio") "lighten up a little bit" ("aliviana un poquito"). Y es que estamos ante una disciplina que demanda de nosotros plena humildad — además de una curiosidad y capacidad de asombro inextinguibles — y también el abandono de la rigidez que entendemos por seriedad, para abrazar la cualidad del relajo y la alegría inherentes al juego.
Como siempre, tiene razón.
El abandono de este raro pero no poco común tipo de mal-esfuerzo y la adopción de la actitud ya descrita llevan por buen sendero.
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ponerle (1)
(ver también < ponerle (2) >)
"You are trying too hard!" era la usual respuesta de < Bhante Vimalaramsi > a los nuevos practicantes de meditación (o no tan nuevos — uno siempre olvida este detalle) que pedían consejo ante sus problemas al meditar: dolores de cabeza, tensión en el rostro, mal entender las instrucciones, o simplemente no saber cuál es el modo correcto de actuar ante el torbellino de pensamientos y sensaciones.
Y acá en la región chilena eso significaría algo como "le estás poniendo mucho!" (es decir, que te estás sobre-esforzando y sobre-exigiendo, y te estás obsesionado con "lograrlo" y "lo antes posible")
Y es que lo difícil de comprender, es que el tipo de esfuerzo requerido en la práctica es:
1. Un tipo especial de esfuerzo; y
2. Una cantidad "exacta" de esfuerzo.
Es un tipo especial de esfuerzo puesto que es una especie de esfuerzo por dejar de esforzarse. O bien: se trata de dejar progresivamente de controlar la experiencia (*), haciendo el ejercicio de suponer que ahora la vemos desde la óptica de abandonar la idea de que todo lo que está ocurriendo en tí te ocurre a tí; la idea de que eso "es tuyo" — o incluso — "tú mismo" (y esto puede llevar un tiempo aprenderlo pues somos maestros del control obsesivo de lo que "nos pasa").
Y es además una cantidad "exacta" de esfuerzo puesto que la inversión de energía en el acto de meditar se comporta similar a una < balanza >. Pones un poquito de más y la balanza se carga hacia un lado. Pones un poquito de menos y se carga hacia el otro. Así mismo, pones mucho esfuerzo y puedes pasar directo a la turbulencia mental y tensión corporal. Pones muy poco esfuerzo y puedes pasar directo a la ensoñación e incluso al letargo y somnolencia.
Una vez que encuentras aquel tipo especial de esfuerzo, el asunto se vuelve entonces un juego de equilibrio cada vez más milimétrico.
Eso es lo difícil, pero a la vez lo bonito e interesante.
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(*) Entiéndase por "experiencia" aquí, toda la actividad corporal y mental que está surgiendo y pasando a cada instante (piénsese en todo tipo de sensaciones, tensiones y actividades unas más distinguibles que otras, y a veces no muy distinguibles entre si son corporales o mentales, o ambas.)
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"You are trying too hard!" era la usual respuesta de < Bhante Vimalaramsi > a los nuevos practicantes de meditación (o no tan nuevos — uno siempre olvida este detalle) que pedían consejo ante sus problemas al meditar: dolores de cabeza, tensión en el rostro, mal entender las instrucciones, o simplemente no saber cuál es el modo correcto de actuar ante el torbellino de pensamientos y sensaciones.
Y acá en la región chilena eso significaría algo como "le estás poniendo mucho!" (es decir, que te estás sobre-esforzando y sobre-exigiendo, y te estás obsesionado con "lograrlo" y "lo antes posible")
Y es que lo difícil de comprender, es que el tipo de esfuerzo requerido en la práctica es:
1. Un tipo especial de esfuerzo; y
2. Una cantidad "exacta" de esfuerzo.
Es un tipo especial de esfuerzo puesto que es una especie de esfuerzo por dejar de esforzarse. O bien: se trata de dejar progresivamente de controlar la experiencia (*), haciendo el ejercicio de suponer que ahora la vemos desde la óptica de abandonar la idea de que todo lo que está ocurriendo en tí te ocurre a tí; la idea de que eso "es tuyo" — o incluso — "tú mismo" (y esto puede llevar un tiempo aprenderlo pues somos maestros del control obsesivo de lo que "nos pasa").
Y es además una cantidad "exacta" de esfuerzo puesto que la inversión de energía en el acto de meditar se comporta similar a una < balanza >. Pones un poquito de más y la balanza se carga hacia un lado. Pones un poquito de menos y se carga hacia el otro. Así mismo, pones mucho esfuerzo y puedes pasar directo a la turbulencia mental y tensión corporal. Pones muy poco esfuerzo y puedes pasar directo a la ensoñación e incluso al letargo y somnolencia.
Una vez que encuentras aquel tipo especial de esfuerzo, el asunto se vuelve entonces un juego de equilibrio cada vez más milimétrico.
Eso es lo difícil, pero a la vez lo bonito e interesante.
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(*) Entiéndase por "experiencia" aquí, toda la actividad corporal y mental que está surgiendo y pasando a cada instante (piénsese en todo tipo de sensaciones, tensiones y actividades unas más distinguibles que otras, y a veces no muy distinguibles entre si son corporales o mentales, o ambas.)
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"digo lo que pienso"
Sin pensarlo a veces, salen de la boca sentencias que tal vez preferiríamos haber no dicho. Solo bastaba estar atento y esperar a que el impulso automático por hablar se disolviera. Como ocurre eventualmente con todo. Pero no. Nos dejamos llevar por el fervor de una emoción irracional y cual <autómata> sale una daga verbal volando directo a causar alguna herida a alguien.
Y solo después del fugaz exabrupto caemos casi siempre en cuenta de que ese acto fue totalmente innecesario. Como si se nos arrancara el <Mr. Hyde del Dr. Jekyll>. O como si nos diera un momentáneo y espontáneo <síndrome de tourette>.
Para algunos "decir lo que pienso" es incluso valorado como una "virtud", aunque lo que se diga sea completamente banal o descartable, o derechamente: basura. Pero esos son casos más graves de algo que nos pasa a todos en lo cotidiano. Es usual que caigamos en el exabrupto innecesario y fuera de lugar bajo el errado supuesto de que todo hablar emana siempre desde el más profundo acto de reflexión.
La verdad es que ese fenómeno ocurre, muy por el contrario, a causa de una falta de conciencia profunda de nuestros procesos interiores.
Para empezar: no todo lo que uno piensa es necesariamente verdad, ni beneficioso, ni oportuno, ni benevolente; factores característicos del <hablar conciente y armonioso>.
En general cuando alguien defiende su exabrupto diciendo "yo digo lo que pienso" está en realidad justificando erupciones emocionales que se vomitan sin medir las consecuencias del acto. Ni siquiera podemos decir estrictamente que ello venga "de uno mismo" como un acto enteramente conciente, sino que se trata del producto de una actividad mental-coporal automatizada o una reacción-hábito semi-conciente.
Puesto de otra forma: esas desubicaciones son simplemente una perturbación emocional que desencadena una serie de reacciones mentales y corporales que estresan al organismo, y éste, como una olla a presión, solo quiere explotar para liberarse de la incomodidad. Pero ocurre tan veloz y estamos tan bajo el efecto de la reacción emocional, que ni nos damos cuenta.
¿Qué pasaría si estuviésemos atentos a lo que sucede en el interior a todo momento, de manera que inmediatamente notáramos este fenómeno mental-corporal y en vez de actuar hechizados por la inconciencia lo viésemos como realmente es — un fenómeno que surge y se disuelve? ¿Qué pasaría si entonces el organismo volviese a su estado normal sin tener que haber causado daño innecesario?
Nuestro hablar se iría refinando gradualmente, eso es seguro. Hablaríamos lo que reflexionáramos y fuese verdadero, oportuno, empático y beneficioso. Los desechos verbalizables de nuestros hábitos emocionales destructivos serían descartados y dejaríamos que se esfumasen solos.
Y de eso se trata básicamente la práctica de la <virtud> (<sīla>). En este caso graficado en el hablar. En el fondo: actuar siempre a conciencia y no dominados por una excitación.
Eso también es practicar meditación.
Perdón:
Eso es practicar meditación.
. ((( - - )))
Y solo después del fugaz exabrupto caemos casi siempre en cuenta de que ese acto fue totalmente innecesario. Como si se nos arrancara el <Mr. Hyde del Dr. Jekyll>. O como si nos diera un momentáneo y espontáneo <síndrome de tourette>.
Para algunos "decir lo que pienso" es incluso valorado como una "virtud", aunque lo que se diga sea completamente banal o descartable, o derechamente: basura. Pero esos son casos más graves de algo que nos pasa a todos en lo cotidiano. Es usual que caigamos en el exabrupto innecesario y fuera de lugar bajo el errado supuesto de que todo hablar emana siempre desde el más profundo acto de reflexión.
La verdad es que ese fenómeno ocurre, muy por el contrario, a causa de una falta de conciencia profunda de nuestros procesos interiores.
Para empezar: no todo lo que uno piensa es necesariamente verdad, ni beneficioso, ni oportuno, ni benevolente; factores característicos del <hablar conciente y armonioso>.
En general cuando alguien defiende su exabrupto diciendo "yo digo lo que pienso" está en realidad justificando erupciones emocionales que se vomitan sin medir las consecuencias del acto. Ni siquiera podemos decir estrictamente que ello venga "de uno mismo" como un acto enteramente conciente, sino que se trata del producto de una actividad mental-coporal automatizada o una reacción-hábito semi-conciente.
Puesto de otra forma: esas desubicaciones son simplemente una perturbación emocional que desencadena una serie de reacciones mentales y corporales que estresan al organismo, y éste, como una olla a presión, solo quiere explotar para liberarse de la incomodidad. Pero ocurre tan veloz y estamos tan bajo el efecto de la reacción emocional, que ni nos damos cuenta.
¿Qué pasaría si estuviésemos atentos a lo que sucede en el interior a todo momento, de manera que inmediatamente notáramos este fenómeno mental-corporal y en vez de actuar hechizados por la inconciencia lo viésemos como realmente es — un fenómeno que surge y se disuelve? ¿Qué pasaría si entonces el organismo volviese a su estado normal sin tener que haber causado daño innecesario?
Nuestro hablar se iría refinando gradualmente, eso es seguro. Hablaríamos lo que reflexionáramos y fuese verdadero, oportuno, empático y beneficioso. Los desechos verbalizables de nuestros hábitos emocionales destructivos serían descartados y dejaríamos que se esfumasen solos.
Y de eso se trata básicamente la práctica de la <virtud> (<sīla>). En este caso graficado en el hablar. En el fondo: actuar siempre a conciencia y no dominados por una excitación.
Eso también es practicar meditación.
Perdón:
Eso es practicar meditación.
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poco a poco
"Por fortuna, estas dos capacidades -concentración y constancia-, a
diferencia del talento, se pueden adquirir a posteriori mediante
entrenamiento, y pueden ir mejorándose cualitativamente. Si todos los
días te sientas ante tu escritorio y practicas para concentrar toda tu
atención en un punto, vas adquiriendo esa capacidad de concentración y
esa continuidad de manera natural. Es algo parecido al adiestramiento
muscular al que me he referido antes. Se trata de transmitirle
constantemente a nuestro cuerpo el mensaje de que trabajar
escribiendo concentrado día a día, sin descanso, es necesario para ese
ser humano que es uno mismo, y lograr que memorice bien ese
mensaje. Después, poco a poco, hay que ir levantando el listón. Hay que
ir subiendo el indicador a hurtadillas, tan progresiva y levemente que ni
se dé cuenta. Es una labor similar a la de ir ganando fuerza muscular y
forjándose una constitución física de corredor a fuerza de hacer footing
todos los días. Estimularse y continuar, estimularse y continuar... Por
supuesto, para esta labor se necesita aguante. Pero también tiene su
recompensa."
("De qué hablo cuando hablo de correr")
.((( - - )))
espacio abierto
Si alguna vez has subido a la cima de una montaña solitaria,
y experimentado la alegría serena
del silencio inmenso del espacio alrededor
que se abre y se abre a la distancia y en todas direcciones,
y todo tu ser experimenta esa misma sensación
expansiva, feliz, infinita...
Hay momentos en la práctica avanzada de meditación sentado
en que accedes a una experiencia muy parecida;
tu sentido de "cuerpo" es reemplazado por un sentido de espacio
o de pura experiencia
expansiva, feliz, infinita...
Diría incluso que es igual,
salvo que es mayor
y no nace de un estímulo del mundo
nace de las <profundidades de la mente (1)> <2>
. ((( - - )))
y experimentado la alegría serena
del silencio inmenso del espacio alrededor
que se abre y se abre a la distancia y en todas direcciones,
y todo tu ser experimenta esa misma sensación
expansiva, feliz, infinita...
Hay momentos en la práctica avanzada de meditación sentado
en que accedes a una experiencia muy parecida;
tu sentido de "cuerpo" es reemplazado por un sentido de espacio
o de pura experiencia
expansiva, feliz, infinita...
Diría incluso que es igual,
salvo que es mayor
y no nace de un estímulo del mundo
nace de las <profundidades de la mente (1)> <2>
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trueque
"Los valores de la sociedad humana, en su mayoría, atentan contra una vida meditativa. O bien se burlan de la idea de una felicidad auténtica e invariable, o evitan el tema por completo, o también dicen que no puedes alcanzar una felicidad invariable mediante tus propios esfuerzos. Esto es cierto incluso en sociedades que han sido tradicionalmente Buddhistas, y es especialmente cierto en la sociedad moderna, donde los medios ejercen presión hacia la búsqueda de felicidad en cosas que sí varían. La práctica de meditación con el fin de una felicidad incondicionada es siempre contra-cultural. Nadie más va a proteger tu convicción en la posibilidad de la felicidad auténtica. Tienes que protegerla tú mismo. Aprende entonces a refugiar hábilmente tu práctica ante los valores incompatibles de la sociedad toda.
Hay tres maneras básicas en que puedes hacer esto: escoger amistades admirables, aprender a vivir frugalmente, y hallar tantos momentos a solas como puedas.
Estos tres asuntos requieren una cantidad considerable de renuncia, y la renuncia es más sencilla cuando la consideras no como una privación sino como un trueque. Al trocar los placeres de una vida ordinaria por una vida meditativa, estás trocando dulces por oro. O puedes imaginarte como un < atleta en entrenamiento >. El juego de burlar con ingenio tus hábitos inhábiles/perjudiciales es lejos más valioso que cualquier deporte. Tal como los atletas están dispuestos a vivir bajo ciertas restricciones por el bien de su desempeño, uno debiese estar dispuesto a vivir bajo ciertas restricciones por el bien de la felicidad auténtica. Y así como un atleta restringido a una dieta saludable llega a preferir alimentos sanos en vez de comida chatarra, a menudo uno se encuentra con que las restricciones que se ponen en el modo en que se interactúa con el alrededor se vuelven realmente nuestro modo de ser predilecto."
(en <"With Each & Every Breath">, pág. 73)
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ajetreos olvidables
<"Hay cientos de millones de personas en el mundo conectados a las redes y sus vidas se pierden en ajetreos olvidables">
Medios y espectáculos ofrecen refugio y paliativo a infinidad de vidas dañadas, aunque la consecuencia de acostumbrarse a ellos es fomentar el hábito de ocuparse de las cosas no ocupándose de lo que es importante, es decir llevando adelante vidas que quizás se preferiría no repetir en una eventual reencarnación. Encontrar virtud en la adquisición de confort y el consumo de espectáculos es lo propio de una subjetividad asediada y adictiva, para la cual el domicilio funciona a modo de estuche protector.
En el hogar, la tecnología es puerta de acceso al esparcimiento y promesa de inmunización contra el dolor, la soledad o el aburrimiento, y los medios de comunicación colaboran con ello en su rol de apaciguadores o de excitantes, según se mire, pero sobre todo por cumplir funciones de consuelo que alguna vez estuvieron a cargo de capillas, santuarios y templos.
La historia de las ciudades es también la de sus recintos ceremoniales. Al igual que sucedía en otros tiempos con las imágenes religiosas, los espectáculos intentan hoy mantener entre bambalinas una revelación acongojante: que estamos forzados a convivir para siempre con realidades desagradables y con instituciones siniestras, a las cuales nuestro paseo alucinado en busca de motivos de felicidad les es indiferente.
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Medios y espectáculos ofrecen refugio y paliativo a infinidad de vidas dañadas, aunque la consecuencia de acostumbrarse a ellos es fomentar el hábito de ocuparse de las cosas no ocupándose de lo que es importante, es decir llevando adelante vidas que quizás se preferiría no repetir en una eventual reencarnación. Encontrar virtud en la adquisición de confort y el consumo de espectáculos es lo propio de una subjetividad asediada y adictiva, para la cual el domicilio funciona a modo de estuche protector.
En el hogar, la tecnología es puerta de acceso al esparcimiento y promesa de inmunización contra el dolor, la soledad o el aburrimiento, y los medios de comunicación colaboran con ello en su rol de apaciguadores o de excitantes, según se mire, pero sobre todo por cumplir funciones de consuelo que alguna vez estuvieron a cargo de capillas, santuarios y templos.
La historia de las ciudades es también la de sus recintos ceremoniales. Al igual que sucedía en otros tiempos con las imágenes religiosas, los espectáculos intentan hoy mantener entre bambalinas una revelación acongojante: que estamos forzados a convivir para siempre con realidades desagradables y con instituciones siniestras, a las cuales nuestro paseo alucinado en busca de motivos de felicidad les es indiferente.
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liviandad
< Anton Krupicka > es un ultramaratonista de montaña que simplemente ama correr.
Pero ocurre que es muy especial: es un súper deportista (uno de los mejores en el mundo) con un enfoque minimalista, con sencillez de perspectiva, y sobre todo pasión por su disciplina. Y sin embargo, a pesar de ser "un profesional", simplificar su práctica y la vida es lo suyo. Se me viene a la cabeza una reflexión que hace años me ronda:
Para quien realmente ama hacer algo, ese algo no significa una carga.
Quien realmente ama hacer algo, hace ese algo con liviandad.
Quien ama, juega.
Y en quien juega, su desarrollo y aprendizaje es integral y además un gozo creciente.
Es muy común que como practicantes de meditación, nos tomemos este asunto demasiado en serio y nos pongamos rígidos en vez de simplemente jugar y fluir.
Rigidizamos: que cuántas veces al día vamos a practicar, que cuánto tiempo cada vez, que debo lograr esto y aquello, que debo hacerlo bien, que todo tiene que salir perfecto, etc. como si practicar fuese casi un castigo en vez de un disfrute; casi una obligación auto-impuesta en vez de el maravilloso juego de explorar la mente.
Quien juega, ni siquiera piensa en que juega, ni que aprende, ni que se desarrolla, y sin embargo lo hace. Solo juega.
Es menester liberarse de la carga innecesaria, simplificar, y practicar con liviandad.
Yo me decidí a volver a jugar cuando quiera, donde quiera, cuantas veces quiera y por el tiempo que quiera.
un mar calmo no hace al hábil navegante
Aquellas sesiones de meditación (o aquellas situaciones de la vida cotidiana) en que casi todo es turbulencia, no serán las más placenteras pero sí quizás las más provechosas para el desarrollo de tu habilidad...
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